А. В. Азов

Новое исследование о раннехристианской антропологии*

* Лях Е.Е. Раннехристианская парадигма человека (образ человека в новозаветных апокрифах). Дис. ... канд. истор. наук. Гос. пед. ун-т им. К.Д. Ушинского. Ярославль, 2001.

Рецензия

В июле 2001 года в совете К 212.307.03 при ЯГПУ была успешно защищена выполненная под научным руководством профессора Л.В.Сретенского кандидатская диссертация Е.Е.Лях по специальности "теория и история культуры". Данный критический отзыв публикуется с намерением привлечь внимание широкого читателя к весьма неординарному исследованию молодого ученого, преподавателя кафедры философии педагогического университета.

Диссертация Е.Е.Лях о раннехристианской антропологии заставляет глубоко задуматься. Автор предлагает проецировать ситуацию первых веков нашей эры на современность, поскольку христианство продолжает оставаться константой современной цивилизации. Заявленная позиция представляется спорной. Пришествие Иисуса Христа в мир явилось временем сбывания (кайрос), по выражению П.Тиллиха. Христианство побуждало своих адептов совершить "прыжок веры", отказавшись от прошлого, и признать то, что раньше считалось абсурдным.

Современную эпоху можно назвать постхристианской. Это означает, что мы готовы действовать в соответствии с иными (чужими) парадигмами. Выбор человека не очевиден, тем более, что современная культура принципиально не парадигматична, стохастична (непредсказуема). Происходит утрата системной памяти, когда прошлое не определяет настоящего, а настоящее - будущего. Христианин-харизматик видел мир, заново созданный Творцом. Современный человек должен поступать так, как если бы мир начинался с него. Но мир для него утратил центр, и ему трудно определить, что важно, а что - нет. Неизвестное, казалось бы, незначительное, периферийное явление может оказаться источником нового. В этом заключается сходство двух эпох: начала нашей эры и рубежа ХХ - XXI веков, что, на мой взгляд, и предопределяет актуальность темы исследования Е.Е.Лях.

Ей следовало бы прояснить свою точку зрения на соотношение христианства и культуры, выбрав одну из следующих концепций, сформулированных в зависимости от менявшихся культурно-исторических ситуаций в истории христианства. Выбор невелик (по классификации Р.Х.Нибура): 1) Христос против культуры; 2) Христос в культуре; 3) Христос над культурой; 4) парадокс Христа и культуры; 5) Христос как преобразователь культуры. Таким образом, с самого начала была бы задана логическая схема исследования.

Христианство означало переоценку ценностей в новой парадигме личностного космоса. Е.Е.Лях полагает объектом своего исследования антропологическую систему раннего христианства, а предметом - образ человека в новозаветных апокрифах как конкретизацию основных аспектов христианской антропологии в массовом сознании. Проблема, таким образом, сводится к адаптации основных теоретических принципов христианской доктрины к традиционному мироотношению, обыденным представлениям народных масс Римской империи, а иначе - к способу ремифологизации доктрины в так называемом "народном христианстве".

Одновременно автор, прослеживая отношения между "элитарной" и "массовой" версиями христианства, его "теоретическим" (богословским) и "практическим" (нравственным) аспектами, - видит свою задачу в реконструкции, "достраивании" христианской антропологии до целого, ибо новозаветные апокрифы в указанном аспекте мало изучены. К автору сразу возникает ряд вопросов.

Говоря о простой адаптации, Е.Е.Лях рискует упустить из виду возможность принципиальных различий между ортодоксальной доктриной и массовыми верованиями, когда один и тот же образ выглядел иначе в глазах различных реципиентов. Важно понять: кто и как читал тексты раннего христианства; что читатели в них видели (или не замечали), в зависимости от установки.

На мой взгляд, Е.Е.Лях несколько огрубляет и упрощает картину, относя канонические евангелия к элитарному уровню культуры, а апокрифы - к массовому (народному), хотя это и удобно для целей научного исследования. В описываемую эпоху богословские дискуссии проникали на улицу, на рынок; в них были вовлечены широкие массы. Между прочим, и "толпа" бывает разной. Между греческой и израильской толпами существовали непреодолимые различия, что показал А.Б.Ковельман.

Подлинная целостность становится видимой лишь в многообразии. Есть разные народы, разные типы и характеры людей, различные возрасты человеческой жизни. Благодаря систематическому рассмотрению различий, познанию их внутренней динамики и взаимосвязи, антропология и может увидеть человека в его целостности. Е.Е.Лях в целом удачно реализует такой подход.

В первой главе ("Духовная жизнь Римской империи в I-IVвв.") она представляет квалифицированный обзор культурно-истори-ческого контекста раннего христианства. Она пишет о синкретизме, нуминозности религиозной жизни, дискретности и антиномичности культуры Римской империи. Действительно, человек той эпохи оказался как бы внутри плавильного котла, где были причудливо перемешаны различные, зачастую весьма экзотические культы и верования. Ему предстояли: римская официальная языческая религия, герметизм, манихейство, митраизм, гностицизм, неоплатонизм, иудаизм в его эллинистической разновидности; христианство вместе с порожденными им течениями и сектами. Среди них: мессалинство, докетизм, арианство, несторианство, монофиситство и т.д. Обо всем этом идет речь в первой главе диссертации.

Е.Е.Лях указывает на основные факторы, повлиявшие на возникновение новозаветных апокрифов. Среди них: распространение христианства в различной социальной, этнической и культурной среде; его разрыв с иудаизмом (хотя некоторые апокрифические тексты имеют иудео-христианское происхождение); возникновение еретических движений и борьба с ними. Все это верно.

Но когда дело доходит до анализа текстов во второй и третьей главах (очень подробного и обстоятельного) - то апокрифы (причем только новозаветные) рассматриваются изолированно, как самодостаточные произведения. Данные других источников (канонических писаний, свидетельств раннехристианских и антихристианских писателей, памятников раннехристианского искусства) привлекаются, главным образом, лишь постольку, поскольку нужно установить достоверность или недостоверность сообщаемых в новозаветных апокрифах фактов.

Между тем Е.Е.Лях указывает на интертекстуальность неканонических произведений: например, на то, что они, в ряде случаев, являются комментариями к каноническим текстам. Но использование метода интертекстуальности, исходящего из проблематики диалогического понимания, осталось лишь намерением, которое открывало перед автором богатые возможности исследования текста как открытой структуры, существующей за счет предшествующих текстов. При этом оказалось бы возможным сравнение восприятия одного произведения разными реципиентами. Можно было учесть фактор религиозной психологии, то есть способа соединения религиозных представлений с определенным стилем религиозного чувствования.

Е.Е.Лях не обращает внимания на то, что ряд апокрифов имеет гностическое происхождение. Например, "Евангелие Фомы" (не использованное автором), несущее в себе явные черты докетизма, было в употреблении гностической секты наасенов в середине II века. Апокрифический "Апокалипсис св. Иоанна Богослова" (также не включенный в библиографию) происходит из монтанистских кругов. Между прочим, буквальный смысл греческого термина "апокриф" означает "тайный, сокровенный", что противоречит дефиниции, данной Е.Е.Лях.

Раннехристианским называют обычно период катакомб, гонений на христиан. Е.Е.Лях замыкает исследование хронологическими рамками II-V вв., но не дает никакой мотивировки. Если II век можно считать временем появления первых новозаветных апокрифов, то V век как рубеж вызывает сомнения. Что имеется в виду? Утверждение канона Нового Завета Карфагенским собором в 419 году, падение Западной римской империи в 476 году или что-то иное? Может быть, уместно считать верхней хронологической границей время правления Константина Великого (306-337гг.), когда христианство стало разрешенной, а затем и государственной религией? Тогда комплекс избранничества отпал, христианами стали все и эсхатологическая перспектива ожидания скорого конца света перестала определять человеческую жизнь. Все это оказало сильное воздействие на христианскую антропологию.

Обычно под апокрифами подразумевают произведения, не включенные в церковный канон, но претендовавшие на это. Е.Е.Лях справедливо указывает на то, что кодификация Нового Завета была длительным процессом, растянувшимся на период с II по V вв. Но какие выводы из этого следуют? Грань между каноническими и апокрифическими текстами в это время была подвижной и зыбкой, канон менялся в своем составе. Апокрифическими тексты стали считать впоследствии, согласно постановлениям вселенских соборов.

О каком же корпусе источников идет речь? Человек той эпохи в определенный исторический момент не считал апокрифами те тексты, которые мы полагаем таковыми сейчас, "задним числом". Но история обратного хода не имеет. Известно, что и Отцы Церкви ссылались на тексты, позднее признанные апокрифическими. То же самое относится и к запрещенным, еретическим текстам. Читателю II-V вв. апокрифы и канонические тексты христианства представлялись одним массивом. Сюда же включались и доступные ему нехристианские произведения, важно выяснить: какие именно.

Выход из затруднения можно найти, если считать апокрифы определенным литературным жанром, имеющим свои особенности, функции и назначение. По этому пути и пошла Е.Е.Лях, хотя она не употребляет термина "жанр". По ее мнению, к числу апокрифов можно отнести произведения, адресованные массовому читателю, иными словами, популярные, играющие дидактическую, воспитательную роль и имеющие своей основной целью обращение неофитов. Такое определение может показаться чрезмерно суженным, поскольку среди апокрифов встречаются сугубо эзотерические тексты (например, "Свидетельство истины").

Но если мы обратимся к мифологеме пути как движения человека к спасению души (для христиан - "нести свой крест"), то мы обнаружим дидактический аспект наследуемого опыта, научения через подражание. Это позволит нам, вслед за Е.Е.Лях, дефинировать апокрифы как христианскую мифологию, которая соответствовала уровню мышления новообращенных христиан, а также давно обращенных, но малообразованных народных масс.

Что касается употребления Е.Е.Лях возникшего в XIX веке термина "массовое сознание" по отношению к периоду II-V веков, могут возникнуть сомнения: не модернизация ли это? Однако функциональные и формальные аналоги явлений массовой культуры мы встречаем уже в древности. Как известно, Иисус Христос не имел устойчивого социального статуса и его благовестие, несущее угрозу социальному порядку, было первоначально обращено к маргиналам, как сказано: "...но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее - для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом" (I Кор. 1:27-29). Таким образом, предложенное в диссертации определение апокрифа можно считать допустимым.

Гипотеза Е.Е.Лях, в кратком изложении, сводится к тому, что в качестве "практической" составляющей христианской антропологической системы апокрифы воплотили целостные образы людей, которые выполняли роль идеальных типов, моделей поведения христиан в различных жизненных ситуациях. Эти положения нашли последовательное, логически и исторически аргументированное обоснование во второй и третьей главах диссертации, названных, соответственно: "Концепция "обращенного" человека" и "Концепция "необращенного" человека".

В них впервые успешно проанализированы, на материале новозаветных апокрифов, следующие проблемы раннехристианской антропологии: причин принятия или непринятия христианства; впадения человека в грех; возможности покаяния; взаимоотношений христиан и нехристиан, христиан и римских властей. В этом заключается бесспорная новизна исследования Е.Е.Лях.

Определение образа, предлагаемое автором, несет на себе следы материалистической методологии. Для сравнения: в концепции К.Г.Юнга, как известно, первичным бытием по отношению в образу выступают архетипы коллективного бессознательного. На мой взгляд, при определении образа уместно было бы исходить из признания того, что для христианина экзистенциальный смысл жизни задан целью восхождения человека, созданного по образу и подобию Божьему, от образа к подобию.

Можно согласиться с Е.Е.Лях в том, что новозаветные апокрифы отражали сложные процессы инкультурации и представляли собой смесь евангельских и античных сюжетов. Но этого мало. Раннехристианский принцип веры имеет греческое происхождение. Он возник из эллинистической религиозности, сформированной позднегреческим эйдосом. По определению А.Ф.Лосева, "эйдос - это смысловой лик вещи; созерцательно и умственно осязательно данная его фигура".

Религиозная антропологическая парадигма задана образом веры, который проявляет себя в повседневной жизни. Можно было бы обратиться к сравнению раннехристианского образа веры с другим, лучше всего израильским, поскольку христианство (религия второго завета) определяло себя относительно иудаизма (религии первого завета). М.Бубер показал, что израильский тип веры (эмуна) - это вера-доверие, в которой первичным является состояние соприкосновения. Иудей - прежде всего член общины, что и определяет каждого индивида.

Раннехристианский тип веры (пистис) - это вера как признание истинности чего-либо, в которой первичным является акт принятия, обращения в веру. Христианин - прежде всего индивид. Таким образом, "эмуна" коренится в истории народа, а "пистис" - в истории индивидуальности. Это сравнение существенно усилило бы позицию Е.Е.Лях, когда она пишет об обращении неофитов как основной цели апокрифов.

В диссертации не случайно упоминается Аггада - часть Устной Торы, не относящаяся к законоучению (Галахе). Можно было бы сравнить пути человека к Богу в иудаизме (на материале Танаха, Мишны, Талмуда и мидрашей) и в христианстве. Е.Е.Лях указывает, что в основе содержания новозаветных апокрифов находится морально-нравственная проблематика: отрицание мира - и необходимость пребывания в нем. Да, это так.

Ответить на остающийся открытым вопрос, оригинально ли христианство в нравственном аспекте, можно было, сравнив христианские апокрифы с синхронным трактатом Мишны "Пиркей Авот" ("Поучения отцов"), не говоря уже о Ветхом Завете и ветхозаветных апокрифах. Раннее христианство и эллинистический иудаизм содержательно связаны между собой, проникая друг в друга, но этот ракурс темы оказался вне поля зрения автора. Одной из характерных черт иудаизма однажды назван дуализм. Но, как известно, иудаизм в полемике с зороастризмом (зерванизмом) отстоял принцип монотеизма, являющийся основой веры Израиля.

Несомненным достоинством исследования Е.Е.Лях является привлечение весьма обширного комплекса источников, классификация и подробный квалифицированный обзор которых содержится в приложении. Но остается неясным принцип отбора источников: почему одни апокрифические тексты использованы в диссертации, а другие нет? Например, автором проанализировано содержание следующих апокрифических евангелий: "Евангелие детства", "История Иосифа Плотника", "Протоевангелие Иакова", "Евангелие Никодима", "Евангелие Петра". Возникает вопрос: почему "за скобками" остались, например, "Евангелие Фомы", "Евангелие Филиппа"?

Теоретико-методологические основания диссертации, по-моему, требуют уточнения и более четкой структуризации. Существуют различные направления антропологии, с присущими им научными школами, методами и именами. Это: философская, теологическая, культурная, психологическая, социальная, когнитивная, символическая, интерпретативная, историческая антропология.

К какому из перечисленных направлений можно отнести диссертацию Е.Е.Лях? По-видимому, уместно говорить о сочетании методов и приемов философской, теологической, культурной и исторической антропологии, с явным перевесом последней (исторической). Ведь автор ставит себе целью реконструкцию раннехристианской "ментальности". А это термин из словаря "школы Анналов" (Л.Февра, М.Блока, Ф.Броделя, Ж.-М. Ле Гоффа и др.), исследующей историю повседневности, обыденной жизни простолюдина эпохи Средневековья.

Таким образом, можно сказать, что диссертация Е.Е.Лях находится на стыке эмпирических исследований истории культуры, ведущихся в русле описательных методологий и методов исторической науки, и системно-моделирующих типологических и кросскультурных исследований исторической культурологии, базирующихся на методологиях культурологической науки. Что касается теологической антропологии, определяющей человека через призму, в данном случае, христианского вероучения - то можно было бы посоветовать Е.Е.Лях обратиться к опыту не только православных богословов, но и протестантских теологов (Р.Х.Нибура, П.Тиллиха и других), а также иудейского религиозного философа М.Бубера.

Может быть, следует попробовать применить к исследованию новозаветных апокрифов процедуру деконструкции, разработанную Ж.Деррида. Она, как известно, включает две последовательных операции: 1) "переворачивание": восстановление репрессированных смыслов и 2) "реконструкцию": прививку новых, восстановленных значений к именам. Опираясь на уже имеющийся опыт анализа текстов религиозного содержания, допускаю, что этот ход мог бы оказаться весьма продуктивным.

Высказанные пожелания, касающиеся, главным образом, теоретических оснований исследования, отнюдь не снижают общей высокой оценки диссертации, в которой впервые по данным новозаветных апокрифов изучены актуальные, в аспекте так называемого "народного христианства", проблемы раннехристианской антропологии. Выявлены и прослежены во всем многообразии функций типологически существенные образы персонажей апокрифов; показано их значение как репрезентации определенных культурных норм.

Е.Е.Лях показала профессиональное владение методами исторического (источниковедческого) и культурологического исследования, специальной терминологией. Диссертация является убедительным свидетельством научной состоятельности ее автора.